ماجرای ملاقات مولانا و شمس تبریزی
يكشنبه, ۱۳ فروردين ۱۳۹۶، ۰۹:۴۹ ب.ظ
ظاهراً مرموزترین مقطع زندگی مولانا چیستان دیدار او با شمس است. براستی در این دیدار چه جذب و انجذابی رفت و چه رُقیه و فسونی ساخته و پرداخته شد که زندگی مولانا یکسره سان و سیرتی دگر یافت؟ یکی از اصلی‌ترین اسباب پوشیدگی این راز، خود مولاناست. از آن‌رو که در این باره چیزی نگفته مگر به رمز و استعاره. چنانکه وقتی حسام‌الدین به اصرار از او درخواست می‌کند که شمّه‌ای از شمیم آن احوال روحانی بازگوید، مولانا، هم می‌گوید و هم نمی‌گوید! چون در پاسخ اظهار می‌دارد که سخن اهل محو را اهل صحو نتوانند شنود. و این نحوه از بیان به مخاطب القا می‌کند که راز این دیدار ورای عقول عادی بشری است. و چون حسام‌الدین توضیح بیشتری طلب می‌کند تا با این توضیحات، زمین و آسمان خندان و شکفته شوند باز مولانا رندانه از پاسخ صریح می‌گریزد و او را به دریافت این احوال به نهج رمز و کنایه احاله می‌دهد و شرح اسرار دلبران را در حدیث دیگران خوش‌تر و بهتر می‌شمارد.۱ سؤال حسام‌الدین از مولانا نشان می‌دهد که حتی یاران خاص و اصحاب گُزین او نیز از حقیقت این دیدار، بیدار و آگاه نبوده‌اند تا چه رسد به دیگران!
حتی بهاءالدین ولد (فرزند ارشد و خَلَف مولانا) نیز در مثنوی ولدی هیچ اشارتی به چیستی این دیدار نکرده الاّ آنکه گفته است که مولانا با دیدن شمس بی‌هیچ ملاحظه‌ای دل بدو باخت.۲ و اگر یاران خاص او چیزی هم می‌دانسته‌اند افشای آن را مصلحت نمی‌دیدند و چون مردم به راز درون این دیدار وقوف نیافتند ره افسانه زدند و حیرانی و سرگشتگی خود را در قالب حکایت‌پردازی نشان دادند و کوشیدند با این داستان‌های اسطوره‌ای از منزلگه مقصود نشانی دهند . اما این اخبار و اقاصیص جز بانگ جرسی نبود! البته همین بانگ جرس نیز در این وادی بی‌خبری غنیمتی به‌شمار می‌آمد و می‌آید، چرا که افسانه‌ها نیز مادران حقیقت‌اند، هرچند که هیچ شباهتی به فرزندان خود نداشته باشند. چنانکه مولانا نیز افسانه‌ها را حامل حقیقت داند: «کودکان افسانه‌ها می‌آورند درج در افسانه‌‌شان بس سر و پند»۳ بنابراین افسانه‌هایی که پیرامون دیدار شمس و مولانا ساخته‌اند نشانگر این حقیقت است که رابطة آن دو با معیارهای عادی و شناخته شدة بشری قابل تفسیر نبوده و نیست هرچند متن این دیدار، پوشیده و مرموز است. ولی مقدمة این دیدار تا حدودی روشن است و آن این که هر دو می‌خواستند به فردی کامل‌تر از خود برسند.
بهاءالدین ولد در مثنوی ولدی داستان موسی و خضر را به عنوان براعت استهلال می‌آورد و از این به حکایت مولانا و شمس منتقل می‌شود و می‌گوید: «مولانا همچون موسی بود که با وجود کمال بی‌نظیرش که اگر جنید بغدادی در آن دوره وجود می‌داشت صید نکته‌های نغز او می‌شد، و اگر ابوسعید می‌بود حلقة ارادت او را به گوش می‌افکند، با این حال طالب اولیاء ابدال بود، و شمس را به منزلة خضر مولانا به شمار می‌آورد.»۴ حکایت رمزی دقوقی۵ نیز بی‌گمان نقد حال خود مولانا و بیانی است از طلب آتشین او برای یافتن فرد اکمل. از آن سوی شمس نیز اقالیم مختلف را می‌گشت و به خدمت اوتاد و اقطاب می‌رسید و از فیض وجودشان حصّه‌ها می‌جُست و بهره‌ها می‌برد. اما عطشِ سیری‌ناپذیرش او را به سیر آفاق و انفس وامی‌داشت و مدام بر طیران معنوی همت برمی‌گماشت تا به فرد کامل‌تر برسد و بدین سبب بود که او را «شمس پرنده» یا «شمس آفاقی» می‌گفتند و چنین سفری در لسان اهل طریقت «سفر تَعَب» نام دارد. سبب هجرت شمس به سوی محروسة قونیه این بود که در مناجات از خدا خواسته بود که یکی از بندگان خاص خود را بدو نشان دهد و از عالم بالا بدو اشارت شده بود که به سوی دیار روم برود.۶ افلاکی نیز همین معنا را با عباراتی متفاوت آورده است.۷ و شمس خود را به موسی تشبیه می‌کند که در جستجوی اعلم و اکمل بود.۸ همو باز تضرع‌کنان از خدا خواسته بود که با یکی از اولیاء الله حشر و نشر کند و در خواب بدو اشارت شد که به سوی روم برود.۹
شمس همچون قدمای صوفیه، تربیت سالکان مستعد را وسیله‌ای برای تزکیه و تکمیل خود می‌دانست.۱۰ لذا او خود را در این جهان از آن عوام‌الناس نمی‌دانست بلکه آمده بود که انگشت بر رگ بندگان خاص خدا بگذارد و آن را بیدار و فعال کند.۱۱ بنابراین رابطة شمس و مولانا برخلاف پندار عامّه رابطه‌ای یک‌جانبه نبود و بلکه هر دو در هم اثر گذاشتند و اثر گرفتند. منتهی چون مولانا از مایه‌های بیشتری برخوردار بود، شکوهمندتر از شمس طلوع کرد و سبب ظهور و شهرت شمس شد.
پرتو معرفت خود را خورشیدوار به همه آفاق برتابانید تا عموم مردم از عام و خاص از آن نور گیرند، و حال آنکه شمس، خود را فقط محدود به خواص اولیا کرده بود.
مشهورترین روایت برخورد شمس و مولانا را افلاکی آورده است که مضمون آن بدین قرار است: شمس از مولانا می‌پرسد:
آیا حضرت محمّد(ص) بزرگتر بود یا بایزید؟
مولانا می‌گوید: محمّد(ص). شمس دگربار می‌گوید: پس چرا محمد(ص) گفت:
«ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِک» و بایزید گفت: «سُبحانی ما اَعْظَمَ شَأنی! »؟ مولانا از هیبت این سؤال نعره‌کنان از اَستر فرو افتاد.۱۲ سپهسالار نیز همین روایت را با تفاوت‌هایی آورده و در ذیل آن پاسخی را که خود ساخته، از زبان مولانا گفته است که حاصل آن کلام این است:
هرکدام به اقتضای مقام و مرتبت خود سخن گفته‌اند. بایزید چون در مرتبه‌ای محدود و معین بود آن سخن شطح‌آمیز را گفت و رسول خدا نیز چون مدام در حال ارتقاء به مقامات و مراتب بالاتر بود به هر مرتبه‌ای که عروج می‌کرد از مرتبة پیشین خود به درگاه الهی استغفار می‌کرد.۱۳ عبدالرحمن جامی نیز جوابی در همین ردیف از قول مولانا آورده است که مبتنی بر اختلاف رُتبی و مقامی آن دو است، بدین مضمون: بایزید با جرعه‌ای تشنگی‌اش فرو نشست حال آنکه محمد(ص) تشنگی و استسقایی بی‌پایان داشت و لاجَرَم از تشنگی بیشتر دم می‌زد. ضمناً در روایت جامی برعکس روایت افلاکی، این شمس بود که نعره‌ای زد و فرو افتاد۱۴ و اما در روایت سپهسالار هیچکدام از آن دو نه نعره‌ای زدند و نه بر زمین فرو افتادند بلکه هر دو یکدیگر را در آغوش گرفتند و همچون شیر و شکر به هم درآمیختند.۱۵
اکثر محققان تبادل این سؤال و جواب را رخدادی واقعی و تاریخی دانسته‌اند نه اسطوره‌ای و نمادی و برای اثبات نظر خود به مقالات شمس استناد جسته‌اند که در گفتاری فشرده و سربسته و احتمالاً گسسته و شکسته درباره نخستین دیدارش با مولانا می‌گوید: «وَ اَوّلُ کَلامٍ تَکَلَّمْتُ مَعَهُ۱۶ کانَ هذا: اَمّا اَبایَزیدٍٍ۱۷ کَیْفَ۱۸ ما لِزَم الْمُتابَعَة وَ ما قالَ سُبحانَکَ ما عَبَدْناکَ...» ( : نخستین سخنی که با او (مولانا) داشتم این بود که: چه سان بایزید پیروی پیامبر(ص) را لازم ندید [و همچون او] نگفت: پاک و منزّهی تو و تو را آن سان که می‌سزد پرستش نکرده‌ام). مولانا منظور از این سخن را به تمام و کمال دریافت و دانست که این سخن ره به کجا می‌برد. «پس به سبب پاکی درونش از آن سخن مست شد، زیرا درون او پاک و پاکیزه بود. پس به همین جهت (معنی و مراد این سخن) بر او آشکار آمد و من لذت این سخن را از طریق مستی او دریافتم درحالی که زان پیش از لذت آن به غفلت اندر بودم.»۱۹ همان سان که ملاحظه می‌شود تأثیر متقابل و نه یک جانبة شمس و مولانا بر یکدیگر در این فقره از گفتار شمس بخوبی آشکار است و دیگر آنکه هیچیک از قسمت‌های آن بجز سؤال مطروحه هیچ شباهتی به روایت مناقب‌نویسان ندارد و به احتمال قوی آن افسانة پُرشاخ و برگ را از همین قسمت گفتار شمس برساخته‌اند. آیا سؤالی بدین پایه از سادگی و بساطتِ معنا می‌تواند منشأ انقلاب روحی و دگردیسی روانی مولانا شود و مبدأ آن همه آثار شگرف؟!
امّا باید گفت که اینها تنها لایة ظاهری موضوع است و حقیقت این تحوّل در ورای الفاظ رخ داده است. خصوص آنکه مولانا الفاظ را وافی به مقصود نمی‌داند و سخن گفتن را عین بستن روزن حقیقت می‌شمرد۲۰ و همدلی را بهتر و برتر از همزبانی می‌داند و بجز این زبان ظاهر به زبان‌های بیشمار باطنی و قدسی قائل است۲۱ و سخن را مایة حقیقت و فرع حقیقت داند.۲۲ چنین کسی به صِرف شنیدن الفاظی چند منفعل نمی‌شود تا چه رسد به این که منقلب گردد. از این‌رو شاید این بخش از گزارش سپهسالار مقرون به راستی و سداد باشد که آن دو تا دیرگاهی به همدیگر می‌نگریستند و به زبان قدسی باهم مباحثه و مکالمه می‌کردند.۲۳ زیرا آن چیزی که مولانا را منقلب کرد حال شمس بود نه قال او. چنانکه شمس در آن گفتاری که به عربی آورده می‌گوید من نیز «از حالت سکر و مستی مولانا مست شدم»، در حالی که زان پیش نیز این سؤال را به کرّات از خود و احتمالاً عالمان دیگر پرسیده بود، اما هیچ مستی و سکری به کسی و از جمله به خود شمس دست نداده بود و او تنها وقتی به لذت سکر رسید که مستی مولانا را دید و این قبیل جذبات در احوال بزرگان عرفا امری معهود است. چنانکه این جذبه علاءالدوله سمنانی را بر روی زین اسب و در میدان جنگ درمی‌رباید و با خود می‌برد و حالت جذبه، فضیل عیاض را با استماع آیه‌ای سراپا منقلب می‌کند و در سلک عارفان کبار درمی‌آورد. و الاّ آن آیه را جز او بسیاری دیگر نیز شنیده بودند اما هیچ تقلّب احوالی رخ ننموده بود.
دلیل دیگری که نشان می‌دهد روایت معروف مناقب‌العارفین افلاکی و روایات مشابه دیگر، واقعه‌ای تاریخی نیست بلکه اسطوره‌ای و نمادین است نوع نگاه مولانا و شمس به شطّاحان بزرگی همچون منصور حلاج و بایزید است.
شمس در جای جای مقالات، حلاّج و بایزید را به خاطر شطح‌های تندشان سخت می‌نکوهد و می‌گوید «حلاج در شک می‌رفت»۲۴ و حتی سلوک او را ناقص می‌دانست و می‌گفت: «منصور را هنوز روح تمامِ جمال ننموده بود و اگرنه اناالحق چگونه گوید؟! حق کجا و انا کجا؟!»۲۵ او بایزید را نیز از سخنان تند و گزندة خود بی‌نصیب نگذاشته است:
«انا الحق کلامی رسواست»۲۶ و احوال جنید و بایزید را از سنخ بازی‌های اطفال شمرد.۲۷ همو گوید:
«بایزید را اگر خبری بودی هرگز اناالحق نگفتی»۲۸ حال آنکه مولانا در همه جا از شطح این شطّاحان دفاع کرده و آن سخنان را با عباراتی لطیف و دلنشین تأویل نموده است و یا دست کم بر قصد جمیل حمل کرده است. چنانکه اناالحقِ حلاج را به هوالحق تأویل کرده و تأکید ورزیده است که این معنی از جهت اتحاد نوری است نه از راه حلول و یا اتحاد حلولی. به سخن دیگر این حضرت حق تعالی است که در نای وجودِ گویندة «انا الحق» دمیده، زیرا حق در جمیع مظاهر، ظاهر است و هیچ غیری در میان نیست. می‌گوید:
«آخر این اناالحق گفتن، مردم می‌پندارند که دعوی بزرگی است. اناالحق عظیم تواضع است، زیرا این که می‌گوید من عبد خدایم دو هستی اثبات می‌کند. یکی خود را و یکی خدا را. اما آنکه اناالحق می‌گوید، خود را عدم کرد، به باد داد». می‌گوید: «اناالحقِ محض‌ام و هیچم. تواضع در این بیشتر است. اینست که مردم فهم نمی‌کنند.»۲۹ از این‌رو مولانا گفتار منصور حلاّج را با دعوی فرعون فرق می‌نهد بدین معنی که دعوی فرعون ناشی از انکار خدا بود و گفتار حلاّج برخاسته از فنا و استغراق در احدیت .۳۰ در دیوان نیز با زبانی اقناعی و شورانگیز و با بکارگیری واژگانی خوش‌آهنگ از حلاّج و مشرب سُکر او دفاع کرده است.
الحق تو نگفتی و دم بادة او گفت
ای خواجة منصور تو بردار چرایی؟۳۱
یا:
ای بسا منصور پنهان ز اعتماد جان عشق
ترک منبرها بگفته برشده بردارها۳۲
و در تفسیر «سبحانی ما اعظم شأنی» بایزید، گوید:
چون پری غالب شود بر آدمی
گم شود از مرد، وصف مردمی
هرچه گوید، آن پری گفته بود
زین سری ز آن، آن سری گفته بود
چون پری را این دم و قانون بود
کردگار آن پَری خود، چون بود؟
اوی او رفته پری خود، او شده
ترک، بی‌الهام، تازی‌گو شده
چون به خود آید نداند یک لغت
چون پَری را هست، این ذات و صفت
پس خداوند پَریّ و آدمی
از پَری کی باشدش آخر کمی؟۳۳
بنابراین عبارت عربی منقول از مقالات شمس ناظر بر روایت کذایی مناقب‌نویسان نیست، چون اگر انقلاب روحی مولانا از آن سؤال برخاسته بود دیگر دلیل نداشت که دوباره همان شطحیات را با بیانی تمثیلی و شورانگیز تأویل کند و به گرمی از آنان به دفاع خیزد! از این گذشته مولانا در هیچ یک از آثار خود حتی اشارتی کوتاه نیز بدان واقعة کذایی نکرده است، درحالیکه اگر چنین واقعه‌ای رخ داده بود و همین رویداد، مبدأ انقلاب روحی و تولد دوبارة او شده بود جا داشت که لااقل ذکری ولو ناچیز از آن در بیان آرد. سلطان ولد نیز در ولدنامه بدین روایت مناقب‌نویسان اشارتی نکرده است. بنابراین با این قرائن و دلایل به این نتیجه هدایت می‌شویم که روایت معروف در مناقب‌نامه‌ها در باب نخستین دیدار شمس و مولانا از درجة اعتبار ساقط است و مولانا که تغییر احوال خود را بیش از هر اثری در غزلیات بازگو کرده است موضوع انقلاب روحی خود را به جذبات معنوی شمس نسبت می‌دهد نه چیز دیگر. چنانکه گوید:
در کوی خرابات مرا عشق کشان کرد
آن دلبر عیّار مرا دید و نشان کرد
من در پی آن دلبر عیار برفتم
او روی خود آن لحظه ز من باز نهان کرد
من در عجب افتادم از آن قطب یگانه
کز یک نظرش جمله وجودم همه جان کرد۳۴
همان سان که ملاحظه می‌شود مبدأ تغییر احوال خود را از آن قطب یگانه (شمس)، جذبه نگاه می‌داند نه آن سؤال کذایی.
باز در همین معنا می‌گوید:
به کار خویش می‌رفتم به درویشی خود ناگه
مرا پیش آمد آن خواجه بدیدم پیچ دستارش
اگرچه مرغ اُستادم به دام خواجه افتادم
دل و دیده بدو دادم شدم مست و سبکبارش
بگفت ابروش تکبیری بزد چشمش یکی تیری
دلم از تیر تقدیری شد آن لحظه گرفتارش۳۵
در این غزل نیز آنچه موجب تقلب احوال مولانا شده ارتباط رمزآمیز درونی فیما بین بوده است نه آن سؤال.
و اما آنچه مولانای فقیه صاحب شأن را به مولانای عاشقِ شوریده حال درآورد قابلیت درونی خود او بوده است نه تأثیر یک‌جانبه شمس. زیرا ممکن است سبب خارجی، استعداد خفته‌ای را بیدار کند و آتشفشان خاموشی را فعّال گرداند، ولی سبب خارجی نمی‌تواند عدم را به وجود تبدیل کند.
بنابراین آنچه در ایجاد تحولات، اصل واقع می‌شود قابلیت قابل است نه فاعلیت فاعل. چنانکه شمس پرنده و سیّاح در آفاق و انفس، با بسیاری از فضلا و اهل سلوک روبرو شد، اما چرا از آنها مولانایی پدید نیامد؟! مولانا به رغم شیفتگی و شیدایی بی‌بدیلش به شمس در غزلی این حقیقت را بازگو می‌کند:
شمس تبریز خود بهانه‌ست
ماییم به حُسن لطف ماییم
با خلق بگو برای روپوش
کاو شاه کریم و ما گداییم
ما را چه ز شاهی و گدایی؟
شادیم که شاه را سزاییم
محویم به حسن شمس تبریز
در محو نه او بود نه ماییم۳۶
همان سان که قدما نتوانستند به راز پیوند معنوی مولانا و شمس واقف شوند معاصران و امروزیان نیز در تحلیل این رابطه چیزی برای گفتن ندارند و برخی نیز ره افسانه زده‌اند.
از جمله عده‌ای می‌کوشند با معیارهای شناخته شدة روانکاوی امروزین این رابطه را بر مبنای امور جنسی تحلیل کنند و البته این گونه تحلیل‌ها نیز سوغات غربیان است.
آنان که با این دید به رابطة مولانا و شمس نگریسته‌اند گویی از روابط اخوانی و موالات ایمانی و بیعت‌های ولوی اهل طریقت بیگانه‌اند و به علاوه، تحلیل‌شان بیشتر مبتنی بر قیاس نفس است!
کو چو خود پنداشت صاحب دلق را، اینان به این نکته توجه نکرده‌اند که مولانا و شمس از همان آغاز بدخواهانی کینه‌توز داشتند که تمام حرکات و سکنات‌شان را زیر ذرّه‌بین دقّت و وسواس دشمنانة خود قرار داده بودند تا اگر احیاناً کاهی دیدند آن را به کوهی بدل کنند! و یک کلاغ را به چهل کلاغ!
با این حال اینگونه سخنان مرتجل و فاقد بیّنه را حتی دشمنان قهّار آنان نیز نگفته‌اند بلکه این قبیل سخنان از ذهن کسانی تراوش یافته که احتمالاً بر فطرت خود تنیده‌اند و در آیینة صاف و شفّاف آن دو بزرگ نقش خود را دیده‌اند!
گفت: من آیینه‌ام مصقولِ دست
تُرک و هندو در من آن بیند که هست!
حتی بهاءالدین ولد (فرزند ارشد و خَلَف مولانا) نیز در مثنوی ولدی هیچ اشارتی به چیستی این دیدار نکرده الاّ آنکه گفته است که مولانا با دیدن شمس بی‌هیچ ملاحظه‌ای دل بدو باخت.۲ و اگر یاران خاص او چیزی هم می‌دانسته‌اند افشای آن را مصلحت نمی‌دیدند و چون مردم به راز درون این دیدار وقوف نیافتند ره افسانه زدند و حیرانی و سرگشتگی خود را در قالب حکایت‌پردازی نشان دادند و کوشیدند با این داستان‌های اسطوره‌ای از منزلگه مقصود نشانی دهند . اما این اخبار و اقاصیص جز بانگ جرسی نبود! البته همین بانگ جرس نیز در این وادی بی‌خبری غنیمتی به‌شمار می‌آمد و می‌آید، چرا که افسانه‌ها نیز مادران حقیقت‌اند، هرچند که هیچ شباهتی به فرزندان خود نداشته باشند. چنانکه مولانا نیز افسانه‌ها را حامل حقیقت داند: «کودکان افسانه‌ها می‌آورند درج در افسانه‌‌شان بس سر و پند»۳ بنابراین افسانه‌هایی که پیرامون دیدار شمس و مولانا ساخته‌اند نشانگر این حقیقت است که رابطة آن دو با معیارهای عادی و شناخته شدة بشری قابل تفسیر نبوده و نیست هرچند متن این دیدار، پوشیده و مرموز است. ولی مقدمة این دیدار تا حدودی روشن است و آن این که هر دو می‌خواستند به فردی کامل‌تر از خود برسند.
بهاءالدین ولد در مثنوی ولدی داستان موسی و خضر را به عنوان براعت استهلال می‌آورد و از این به حکایت مولانا و شمس منتقل می‌شود و می‌گوید: «مولانا همچون موسی بود که با وجود کمال بی‌نظیرش که اگر جنید بغدادی در آن دوره وجود می‌داشت صید نکته‌های نغز او می‌شد، و اگر ابوسعید می‌بود حلقة ارادت او را به گوش می‌افکند، با این حال طالب اولیاء ابدال بود، و شمس را به منزلة خضر مولانا به شمار می‌آورد.»۴ حکایت رمزی دقوقی۵ نیز بی‌گمان نقد حال خود مولانا و بیانی است از طلب آتشین او برای یافتن فرد اکمل. از آن سوی شمس نیز اقالیم مختلف را می‌گشت و به خدمت اوتاد و اقطاب می‌رسید و از فیض وجودشان حصّه‌ها می‌جُست و بهره‌ها می‌برد. اما عطشِ سیری‌ناپذیرش او را به سیر آفاق و انفس وامی‌داشت و مدام بر طیران معنوی همت برمی‌گماشت تا به فرد کامل‌تر برسد و بدین سبب بود که او را «شمس پرنده» یا «شمس آفاقی» می‌گفتند و چنین سفری در لسان اهل طریقت «سفر تَعَب» نام دارد. سبب هجرت شمس به سوی محروسة قونیه این بود که در مناجات از خدا خواسته بود که یکی از بندگان خاص خود را بدو نشان دهد و از عالم بالا بدو اشارت شده بود که به سوی دیار روم برود.۶ افلاکی نیز همین معنا را با عباراتی متفاوت آورده است.۷ و شمس خود را به موسی تشبیه می‌کند که در جستجوی اعلم و اکمل بود.۸ همو باز تضرع‌کنان از خدا خواسته بود که با یکی از اولیاء الله حشر و نشر کند و در خواب بدو اشارت شد که به سوی روم برود.۹
شمس همچون قدمای صوفیه، تربیت سالکان مستعد را وسیله‌ای برای تزکیه و تکمیل خود می‌دانست.۱۰ لذا او خود را در این جهان از آن عوام‌الناس نمی‌دانست بلکه آمده بود که انگشت بر رگ بندگان خاص خدا بگذارد و آن را بیدار و فعال کند.۱۱ بنابراین رابطة شمس و مولانا برخلاف پندار عامّه رابطه‌ای یک‌جانبه نبود و بلکه هر دو در هم اثر گذاشتند و اثر گرفتند. منتهی چون مولانا از مایه‌های بیشتری برخوردار بود، شکوهمندتر از شمس طلوع کرد و سبب ظهور و شهرت شمس شد.
پرتو معرفت خود را خورشیدوار به همه آفاق برتابانید تا عموم مردم از عام و خاص از آن نور گیرند، و حال آنکه شمس، خود را فقط محدود به خواص اولیا کرده بود.
مشهورترین روایت برخورد شمس و مولانا را افلاکی آورده است که مضمون آن بدین قرار است: شمس از مولانا می‌پرسد:
آیا حضرت محمّد(ص) بزرگتر بود یا بایزید؟
مولانا می‌گوید: محمّد(ص). شمس دگربار می‌گوید: پس چرا محمد(ص) گفت:
«ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِک» و بایزید گفت: «سُبحانی ما اَعْظَمَ شَأنی! »؟ مولانا از هیبت این سؤال نعره‌کنان از اَستر فرو افتاد.۱۲ سپهسالار نیز همین روایت را با تفاوت‌هایی آورده و در ذیل آن پاسخی را که خود ساخته، از زبان مولانا گفته است که حاصل آن کلام این است:
هرکدام به اقتضای مقام و مرتبت خود سخن گفته‌اند. بایزید چون در مرتبه‌ای محدود و معین بود آن سخن شطح‌آمیز را گفت و رسول خدا نیز چون مدام در حال ارتقاء به مقامات و مراتب بالاتر بود به هر مرتبه‌ای که عروج می‌کرد از مرتبة پیشین خود به درگاه الهی استغفار می‌کرد.۱۳ عبدالرحمن جامی نیز جوابی در همین ردیف از قول مولانا آورده است که مبتنی بر اختلاف رُتبی و مقامی آن دو است، بدین مضمون: بایزید با جرعه‌ای تشنگی‌اش فرو نشست حال آنکه محمد(ص) تشنگی و استسقایی بی‌پایان داشت و لاجَرَم از تشنگی بیشتر دم می‌زد. ضمناً در روایت جامی برعکس روایت افلاکی، این شمس بود که نعره‌ای زد و فرو افتاد۱۴ و اما در روایت سپهسالار هیچکدام از آن دو نه نعره‌ای زدند و نه بر زمین فرو افتادند بلکه هر دو یکدیگر را در آغوش گرفتند و همچون شیر و شکر به هم درآمیختند.۱۵
اکثر محققان تبادل این سؤال و جواب را رخدادی واقعی و تاریخی دانسته‌اند نه اسطوره‌ای و نمادی و برای اثبات نظر خود به مقالات شمس استناد جسته‌اند که در گفتاری فشرده و سربسته و احتمالاً گسسته و شکسته درباره نخستین دیدارش با مولانا می‌گوید: «وَ اَوّلُ کَلامٍ تَکَلَّمْتُ مَعَهُ۱۶ کانَ هذا: اَمّا اَبایَزیدٍٍ۱۷ کَیْفَ۱۸ ما لِزَم الْمُتابَعَة وَ ما قالَ سُبحانَکَ ما عَبَدْناکَ...» ( : نخستین سخنی که با او (مولانا) داشتم این بود که: چه سان بایزید پیروی پیامبر(ص) را لازم ندید [و همچون او] نگفت: پاک و منزّهی تو و تو را آن سان که می‌سزد پرستش نکرده‌ام). مولانا منظور از این سخن را به تمام و کمال دریافت و دانست که این سخن ره به کجا می‌برد. «پس به سبب پاکی درونش از آن سخن مست شد، زیرا درون او پاک و پاکیزه بود. پس به همین جهت (معنی و مراد این سخن) بر او آشکار آمد و من لذت این سخن را از طریق مستی او دریافتم درحالی که زان پیش از لذت آن به غفلت اندر بودم.»۱۹ همان سان که ملاحظه می‌شود تأثیر متقابل و نه یک جانبة شمس و مولانا بر یکدیگر در این فقره از گفتار شمس بخوبی آشکار است و دیگر آنکه هیچیک از قسمت‌های آن بجز سؤال مطروحه هیچ شباهتی به روایت مناقب‌نویسان ندارد و به احتمال قوی آن افسانة پُرشاخ و برگ را از همین قسمت گفتار شمس برساخته‌اند. آیا سؤالی بدین پایه از سادگی و بساطتِ معنا می‌تواند منشأ انقلاب روحی و دگردیسی روانی مولانا شود و مبدأ آن همه آثار شگرف؟!
امّا باید گفت که اینها تنها لایة ظاهری موضوع است و حقیقت این تحوّل در ورای الفاظ رخ داده است. خصوص آنکه مولانا الفاظ را وافی به مقصود نمی‌داند و سخن گفتن را عین بستن روزن حقیقت می‌شمرد۲۰ و همدلی را بهتر و برتر از همزبانی می‌داند و بجز این زبان ظاهر به زبان‌های بیشمار باطنی و قدسی قائل است۲۱ و سخن را مایة حقیقت و فرع حقیقت داند.۲۲ چنین کسی به صِرف شنیدن الفاظی چند منفعل نمی‌شود تا چه رسد به این که منقلب گردد. از این‌رو شاید این بخش از گزارش سپهسالار مقرون به راستی و سداد باشد که آن دو تا دیرگاهی به همدیگر می‌نگریستند و به زبان قدسی باهم مباحثه و مکالمه می‌کردند.۲۳ زیرا آن چیزی که مولانا را منقلب کرد حال شمس بود نه قال او. چنانکه شمس در آن گفتاری که به عربی آورده می‌گوید من نیز «از حالت سکر و مستی مولانا مست شدم»، در حالی که زان پیش نیز این سؤال را به کرّات از خود و احتمالاً عالمان دیگر پرسیده بود، اما هیچ مستی و سکری به کسی و از جمله به خود شمس دست نداده بود و او تنها وقتی به لذت سکر رسید که مستی مولانا را دید و این قبیل جذبات در احوال بزرگان عرفا امری معهود است. چنانکه این جذبه علاءالدوله سمنانی را بر روی زین اسب و در میدان جنگ درمی‌رباید و با خود می‌برد و حالت جذبه، فضیل عیاض را با استماع آیه‌ای سراپا منقلب می‌کند و در سلک عارفان کبار درمی‌آورد. و الاّ آن آیه را جز او بسیاری دیگر نیز شنیده بودند اما هیچ تقلّب احوالی رخ ننموده بود.
دلیل دیگری که نشان می‌دهد روایت معروف مناقب‌العارفین افلاکی و روایات مشابه دیگر، واقعه‌ای تاریخی نیست بلکه اسطوره‌ای و نمادین است نوع نگاه مولانا و شمس به شطّاحان بزرگی همچون منصور حلاج و بایزید است.
شمس در جای جای مقالات، حلاّج و بایزید را به خاطر شطح‌های تندشان سخت می‌نکوهد و می‌گوید «حلاج در شک می‌رفت»۲۴ و حتی سلوک او را ناقص می‌دانست و می‌گفت: «منصور را هنوز روح تمامِ جمال ننموده بود و اگرنه اناالحق چگونه گوید؟! حق کجا و انا کجا؟!»۲۵ او بایزید را نیز از سخنان تند و گزندة خود بی‌نصیب نگذاشته است:
«انا الحق کلامی رسواست»۲۶ و احوال جنید و بایزید را از سنخ بازی‌های اطفال شمرد.۲۷ همو گوید:
«بایزید را اگر خبری بودی هرگز اناالحق نگفتی»۲۸ حال آنکه مولانا در همه جا از شطح این شطّاحان دفاع کرده و آن سخنان را با عباراتی لطیف و دلنشین تأویل نموده است و یا دست کم بر قصد جمیل حمل کرده است. چنانکه اناالحقِ حلاج را به هوالحق تأویل کرده و تأکید ورزیده است که این معنی از جهت اتحاد نوری است نه از راه حلول و یا اتحاد حلولی. به سخن دیگر این حضرت حق تعالی است که در نای وجودِ گویندة «انا الحق» دمیده، زیرا حق در جمیع مظاهر، ظاهر است و هیچ غیری در میان نیست. می‌گوید:
«آخر این اناالحق گفتن، مردم می‌پندارند که دعوی بزرگی است. اناالحق عظیم تواضع است، زیرا این که می‌گوید من عبد خدایم دو هستی اثبات می‌کند. یکی خود را و یکی خدا را. اما آنکه اناالحق می‌گوید، خود را عدم کرد، به باد داد». می‌گوید: «اناالحقِ محض‌ام و هیچم. تواضع در این بیشتر است. اینست که مردم فهم نمی‌کنند.»۲۹ از این‌رو مولانا گفتار منصور حلاّج را با دعوی فرعون فرق می‌نهد بدین معنی که دعوی فرعون ناشی از انکار خدا بود و گفتار حلاّج برخاسته از فنا و استغراق در احدیت .۳۰ در دیوان نیز با زبانی اقناعی و شورانگیز و با بکارگیری واژگانی خوش‌آهنگ از حلاّج و مشرب سُکر او دفاع کرده است.
الحق تو نگفتی و دم بادة او گفت
ای خواجة منصور تو بردار چرایی؟۳۱
یا:
ای بسا منصور پنهان ز اعتماد جان عشق
ترک منبرها بگفته برشده بردارها۳۲
و در تفسیر «سبحانی ما اعظم شأنی» بایزید، گوید:
چون پری غالب شود بر آدمی
گم شود از مرد، وصف مردمی
هرچه گوید، آن پری گفته بود
زین سری ز آن، آن سری گفته بود
چون پری را این دم و قانون بود
کردگار آن پَری خود، چون بود؟
اوی او رفته پری خود، او شده
ترک، بی‌الهام، تازی‌گو شده
چون به خود آید نداند یک لغت
چون پَری را هست، این ذات و صفت
پس خداوند پَریّ و آدمی
از پَری کی باشدش آخر کمی؟۳۳
بنابراین عبارت عربی منقول از مقالات شمس ناظر بر روایت کذایی مناقب‌نویسان نیست، چون اگر انقلاب روحی مولانا از آن سؤال برخاسته بود دیگر دلیل نداشت که دوباره همان شطحیات را با بیانی تمثیلی و شورانگیز تأویل کند و به گرمی از آنان به دفاع خیزد! از این گذشته مولانا در هیچ یک از آثار خود حتی اشارتی کوتاه نیز بدان واقعة کذایی نکرده است، درحالیکه اگر چنین واقعه‌ای رخ داده بود و همین رویداد، مبدأ انقلاب روحی و تولد دوبارة او شده بود جا داشت که لااقل ذکری ولو ناچیز از آن در بیان آرد. سلطان ولد نیز در ولدنامه بدین روایت مناقب‌نویسان اشارتی نکرده است. بنابراین با این قرائن و دلایل به این نتیجه هدایت می‌شویم که روایت معروف در مناقب‌نامه‌ها در باب نخستین دیدار شمس و مولانا از درجة اعتبار ساقط است و مولانا که تغییر احوال خود را بیش از هر اثری در غزلیات بازگو کرده است موضوع انقلاب روحی خود را به جذبات معنوی شمس نسبت می‌دهد نه چیز دیگر. چنانکه گوید:
در کوی خرابات مرا عشق کشان کرد
آن دلبر عیّار مرا دید و نشان کرد
من در پی آن دلبر عیار برفتم
او روی خود آن لحظه ز من باز نهان کرد
من در عجب افتادم از آن قطب یگانه
کز یک نظرش جمله وجودم همه جان کرد۳۴
همان سان که ملاحظه می‌شود مبدأ تغییر احوال خود را از آن قطب یگانه (شمس)، جذبه نگاه می‌داند نه آن سؤال کذایی.
باز در همین معنا می‌گوید:
به کار خویش می‌رفتم به درویشی خود ناگه
مرا پیش آمد آن خواجه بدیدم پیچ دستارش
اگرچه مرغ اُستادم به دام خواجه افتادم
دل و دیده بدو دادم شدم مست و سبکبارش
بگفت ابروش تکبیری بزد چشمش یکی تیری
دلم از تیر تقدیری شد آن لحظه گرفتارش۳۵
در این غزل نیز آنچه موجب تقلب احوال مولانا شده ارتباط رمزآمیز درونی فیما بین بوده است نه آن سؤال.
و اما آنچه مولانای فقیه صاحب شأن را به مولانای عاشقِ شوریده حال درآورد قابلیت درونی خود او بوده است نه تأثیر یک‌جانبه شمس. زیرا ممکن است سبب خارجی، استعداد خفته‌ای را بیدار کند و آتشفشان خاموشی را فعّال گرداند، ولی سبب خارجی نمی‌تواند عدم را به وجود تبدیل کند.
بنابراین آنچه در ایجاد تحولات، اصل واقع می‌شود قابلیت قابل است نه فاعلیت فاعل. چنانکه شمس پرنده و سیّاح در آفاق و انفس، با بسیاری از فضلا و اهل سلوک روبرو شد، اما چرا از آنها مولانایی پدید نیامد؟! مولانا به رغم شیفتگی و شیدایی بی‌بدیلش به شمس در غزلی این حقیقت را بازگو می‌کند:
شمس تبریز خود بهانه‌ست
ماییم به حُسن لطف ماییم
با خلق بگو برای روپوش
کاو شاه کریم و ما گداییم
ما را چه ز شاهی و گدایی؟
شادیم که شاه را سزاییم
محویم به حسن شمس تبریز
در محو نه او بود نه ماییم۳۶
همان سان که قدما نتوانستند به راز پیوند معنوی مولانا و شمس واقف شوند معاصران و امروزیان نیز در تحلیل این رابطه چیزی برای گفتن ندارند و برخی نیز ره افسانه زده‌اند.
از جمله عده‌ای می‌کوشند با معیارهای شناخته شدة روانکاوی امروزین این رابطه را بر مبنای امور جنسی تحلیل کنند و البته این گونه تحلیل‌ها نیز سوغات غربیان است.
آنان که با این دید به رابطة مولانا و شمس نگریسته‌اند گویی از روابط اخوانی و موالات ایمانی و بیعت‌های ولوی اهل طریقت بیگانه‌اند و به علاوه، تحلیل‌شان بیشتر مبتنی بر قیاس نفس است!
کو چو خود پنداشت صاحب دلق را، اینان به این نکته توجه نکرده‌اند که مولانا و شمس از همان آغاز بدخواهانی کینه‌توز داشتند که تمام حرکات و سکنات‌شان را زیر ذرّه‌بین دقّت و وسواس دشمنانة خود قرار داده بودند تا اگر احیاناً کاهی دیدند آن را به کوهی بدل کنند! و یک کلاغ را به چهل کلاغ!
با این حال اینگونه سخنان مرتجل و فاقد بیّنه را حتی دشمنان قهّار آنان نیز نگفته‌اند بلکه این قبیل سخنان از ذهن کسانی تراوش یافته که احتمالاً بر فطرت خود تنیده‌اند و در آیینة صاف و شفّاف آن دو بزرگ نقش خود را دیده‌اند!
گفت: من آیینه‌ام مصقولِ دست
تُرک و هندو در من آن بیند که هست!
کریم زمانی
پی‌نوشتها:
۱. دفتر اول مثنوی، ابیات ۱۳۵- ۱۲۵.
۲. ولدنامه، ص ۴۲.
۳. دفتر سوم مثنوی، بیت ۲۶۰۰.
۴. ولدنامه، صص ۴۳-۴۲.
۵. دفتر سوم مثنوی، بیت ۱۹۲۴.
۶. زنــدگــینامــه مــولانا، سپــهســالار، صص ۱۲۶ - ۱۲۵.
۷. مناقب‌العارفین، ج ۱، ص ۶۸۳.
۸. مقالات شمس، بخش دوم، ص ۱۶۰.
۹. مقالات شمس، بخش دوم، صص ۱۶۲- ۱۶۱ .
۱۰. سرّنی، ج ۱، ص ۱۰۳.
۱۱. مقالات شمس، بخش اول، ص ۸۲.
۱۲. مناقب‌العارفین، ج ۱، صص ۸۷-۸۶.
۱۳. زندگینامه مولانا، سپهسالار، ص ۱۲۷.
۱۴. نفحات الانس، ص ۴۶۷.
۱۵. زندگینامه مولانا، ص ۱۲۸.
۱۶. از نظر نحوی در اینجا «ابویزید» باید بگوید نه «اَبایزید».
چون جمله، ابتدائیه و مستأنفه است و عاملی برای منصوب خواندنش وجود ندارد و به احتمال قوی سهوی است که از جانب نسّاخ رفته است.
۱۷. در اینجا با آنکه مرجع ضمیر «معه» ذکر نشده (به دلیل وضوح مرجع و یا افتادگی از متن) ولی با قرائنی می‌توان مطمئن شد که به مولانا بازمی‌گردد.
۱۸.«اَمّا» حرف تفصیل اســت که غالباً یک اجمالی قبلاً می‌آید و «أمّا» آن را تفصیل می‌دهد و لذا بر ســر «کَیْــفَ لزم» ً بــاید«ف» در بیاید، که آن را فای جزائیه گویند. احتمالاً از تساهل نسّاخ است.
۱۹. مقالات شمس، بخش دوم، ص ۸۷.
۲۰. دفتر ششم ابیات ۷۰۰ - ۶۹۹.
۲۱. دفتر اول، ابیات ۱۲۰۸- ۱۲۰۷، فیه ما فیه، ص۲۲.
۲۲. فیه ما فیه، ص ۷.
۲۳. زندگینامه مولانا، سپهسالار، ص ۱۲۷.
۲۴. مقالات شمس، ص ۷۷، بخش اول.
۲۵. مقالات شمس، بخش اول، ص ۲۸۰ و مناقب‌العارفین، ج ۱، ص ۶۷۵.
۲۶. مقالات شمس، بخش دوم، ص ۱۶۳.
۲۷. مقالات شمس، بخش اول، ص ۱۵۵.
۲۸. مقالات شمس، بخش اول، ص ۱۳۲.
۲۹. فیه ما فیه، صص ۴۴ - ۴۳.
۳۰. دفـتر پنجم مـــثنوی ابیـــات ۲۰۳۶ - ۲۰۳۵ .
۳۱. دیوان شمس، غزل ۲۶۵۲، بیت ۳.
۳۲. دیوان شمس، غزل ۱۳۴، بیت ۴
۳۳. دفــتر چــهارم مثــنـوی، ابیـــات ۲۱۱۸ - ۲۱۱۳.
۳۴. دیــوان شــمـــس، غـــزل ۶۴۳، ابیــات ۳ - ۱.
۳۵. دیوان شمس، غزل ۱۲۲۲، ابیات ۵ - ۳.
۳۶. دیوان شمس، غزل ۱۵۷۶، ابیات ۱۱- ۸.
پی‌نوشتها:
۱. دفتر اول مثنوی، ابیات ۱۳۵- ۱۲۵.
۲. ولدنامه، ص ۴۲.
۳. دفتر سوم مثنوی، بیت ۲۶۰۰.
۴. ولدنامه، صص ۴۳-۴۲.
۵. دفتر سوم مثنوی، بیت ۱۹۲۴.
۶. زنــدگــینامــه مــولانا، سپــهســالار، صص ۱۲۶ - ۱۲۵.
۷. مناقب‌العارفین، ج ۱، ص ۶۸۳.
۸. مقالات شمس، بخش دوم، ص ۱۶۰.
۹. مقالات شمس، بخش دوم، صص ۱۶۲- ۱۶۱ .
۱۰. سرّنی، ج ۱، ص ۱۰۳.
۱۱. مقالات شمس، بخش اول، ص ۸۲.
۱۲. مناقب‌العارفین، ج ۱، صص ۸۷-۸۶.
۱۳. زندگینامه مولانا، سپهسالار، ص ۱۲۷.
۱۴. نفحات الانس، ص ۴۶۷.
۱۵. زندگینامه مولانا، ص ۱۲۸.
۱۶. از نظر نحوی در اینجا «ابویزید» باید بگوید نه «اَبایزید».
چون جمله، ابتدائیه و مستأنفه است و عاملی برای منصوب خواندنش وجود ندارد و به احتمال قوی سهوی است که از جانب نسّاخ رفته است.
۱۷. در اینجا با آنکه مرجع ضمیر «معه» ذکر نشده (به دلیل وضوح مرجع و یا افتادگی از متن) ولی با قرائنی می‌توان مطمئن شد که به مولانا بازمی‌گردد.
۱۸.«اَمّا» حرف تفصیل اســت که غالباً یک اجمالی قبلاً می‌آید و «أمّا» آن را تفصیل می‌دهد و لذا بر ســر «کَیْــفَ لزم» ً بــاید«ف» در بیاید، که آن را فای جزائیه گویند. احتمالاً از تساهل نسّاخ است.
۱۹. مقالات شمس، بخش دوم، ص ۸۷.
۲۰. دفتر ششم ابیات ۷۰۰ - ۶۹۹.
۲۱. دفتر اول، ابیات ۱۲۰۸- ۱۲۰۷، فیه ما فیه، ص۲۲.
۲۲. فیه ما فیه، ص ۷.
۲۳. زندگینامه مولانا، سپهسالار، ص ۱۲۷.
۲۴. مقالات شمس، ص ۷۷، بخش اول.
۲۵. مقالات شمس، بخش اول، ص ۲۸۰ و مناقب‌العارفین، ج ۱، ص ۶۷۵.
۲۶. مقالات شمس، بخش دوم، ص ۱۶۳.
۲۷. مقالات شمس، بخش اول، ص ۱۵۵.
۲۸. مقالات شمس، بخش اول، ص ۱۳۲.
۲۹. فیه ما فیه، صص ۴۴ - ۴۳.
۳۰. دفـتر پنجم مـــثنوی ابیـــات ۲۰۳۶ - ۲۰۳۵ .
۳۱. دیوان شمس، غزل ۲۶۵۲، بیت ۳.
۳۲. دیوان شمس، غزل ۱۳۴، بیت ۴
۳۳. دفــتر چــهارم مثــنـوی، ابیـــات ۲۱۱۸ - ۲۱۱۳.
۳۴. دیــوان شــمـــس، غـــزل ۶۴۳، ابیــات ۳ - ۱.
۳۵. دیوان شمس، غزل ۱۲۲۲، ابیات ۵ - ۳.
۳۶. دیوان شمس، غزل ۱۵۷۶، ابیات ۱۱- ۸.
منبع : روزنامه اطلاعات
